Xénero, poder e suxeito

Malia non tratarse dun libro acabado de publicar —dous anos no mundo-estrépito que habitamos semella unha eternidade— gustaríame inaugurar este espazo do Bortel que me brinda a revista Luzes, co interesante ensaio de Rebeca Baceiredo, Oikonomía do xénero. Relato das clausuras (2016), publicado pola editorial Axóuxere.

Un traballo, por certo, que me trouxo á memoria una idea escoitada hai bastantes anos a Amelia Valcárcel, onde a filósofa suxería que a idea do «paseo», de saír ao espazo público a camiñar ou ver escaparates, ben puidera ser un invento das mulleres da sociedade victoriana para liberarse da reclusión na casa. E é que non por casualidade, oikos, o termo grego para referirse á casa, dará lugar, co tempo, á palabra economía; idea arredor da que, á súa vez, se organizará a política, a actividade principal da polis.

Con esta atención á estreita relación entre a composición do oikos e o papel económico de cada integrante do mesmo, é que Rebeca Baceiredo emprende a tarefa de mostrar como a emerxencia da propiedade privada e do reparto de traballo na casa, con posterioridade á etapa nómada das gens, está na orixe da construción social dos xéneros. No libro, a autora fai un ambicioso percorrido —da prehistoria ata a actualidade neoliberal— co empeño de desnaturalizar e historizar a división binaria por xéneros nas sociedades humanas que, a través de Occidente, acabará sendo hexemónica no mundo todo.

Baceiredo parte de que o proceso civilizatorio consiste na represión –a morte, o Tátanos- das máquinas desexantes que, segundo Guilles Deleuze, son os nosos corpos: «A enerxía dos membros dunha sociedade é canalizada co fin de conseguir deles accións produtivas, conformando así unha engrenaxe de produción. Transítase dun primeiro estado espontáneo, de fluxo non dirixido, cara a un estado de subxectivación consistente nunha alerta permanente a respecto do mundo e da vida. Isto é, transítase do Eros ao Tánatos, probablemente mediante as formas civilizatorias, que producen individualidades e as marcan en forma de suxeito» (páx. 13).

Con este marco interpretativo previo, Baceiredo emprende un diálogo con A orixe da familia, a propiedade privada e o Estado (Engels, 1884) —traballo baseado, en boa medida, nas anotacións de Marx sobre a obra do antropólogo Lewis Henry Morgan—, así como con outras escolas de pensamento máis recentes como poida ser a teoría queer, para debullar o papel xogado, entre outras cousas, polo xénero, a sexualidade, a prostitución ou o Estado; apoiándose, en paralelo, nunha abondosa bibliografía antropolóxica coa que tamén se achega a outras sociedades non occidentais —nas que o transxénero, o terceiro xénero, ten connotacións positivas— o que lle permite relativizar a carga de «verdade» da construción binaria occidental, unha construción na que todo espazo intermedio entre as dúas identidades de xénero normativas ocuparía o lugar do monstruoso.

Ao longo do libro, Rebeca Baceiredo vai describindo o paso das sociedades primitivas, nas que o reparto do traballo entre tarefas produtivas e tarefas reprodutivas non existía, a formacións sociais nas que o varón se especializa na produción exterior de alimentos —o que levará consigo a un control sobre os mesmos que redundará na progresiva instauración da propiedade privada dentro do grupo e na construción dun poder separado dentro do mesmo—, e nas que a muller se ve abocada a permanecer no ámbito da familia, tanto no que ten que ver coa organización dos recursos como coa produción e coidado de nova man de obra. Existe, sinala Baceiredo, unha relación entre o nacemento da propiedade privada e o relegamento cousificador da muller, onde esta aparece valorada pola dote que paga a familia do varón no contrato matrimonial ou coma obxecto de intercambio entre clans, tal como consignaran os estudos clásicos de Levi-Strauss sobre a estrutura do parentesco e o tabú do incesto.

Esta reorganización social no plano material, terá o seu correlato no plano político coa creación de castas sacerdotais masculinas encargadas de regular esta nova formación social, o que dará como orixe o Estado. En paralelo, tamén haberá correlato no plano ideolóxico, onde se procederá a unha masculinización das vellas deidades matriarcais nutricias e dadoras de vida; a través, por poñer un exemplo concreto e recoñecible, da resignificación en función dos intereses patriarcais da figura da virxe na cultura cristiá.

Na antiga Grecia, todo isto substanciarase nunha visión da muller, de longa trascendencia histórica, como o oposto á civilización A muller grega pode outorgar cidadanía aos seus descendentes, pero ela mesma non é cidadá, ela pertence ao espazo do privado, non ao espazo cívico. A muller non é cidadá plena, pois nela predomina a hibrys, o dionisíaco, o exceso informe prerracional, fronte a contención, o autodominio, o apolíneo, propio do varón. Aí terá lugar a modelaxe definitiva do que, pasado o tempo, Freud describirá como o malestar na cultura e o conseguinte regreso do reprimido en forma de violencia irracional.

Como sinala Baceiredo, ao abeiro das correntes emancipadoras da modernidade «a subalternidade vese empapada polos enunciados emancipadores e demanda a súa condición de cidadanía, de suxeitos autónomos […] capaces de suxeitarse a si mesmos» (páx. 144). Así o farán as feministas e os negros haitianos nos séculos XVIII-XIX, reivindicándose coma suxeitos de dereito, o que non impedirá que Olympe de Gouges sexa guillotinada tras escribir a Declaración Universal dos Dereitos da Muller e a Cidadá, nin que Francia acabe revocando a lei que prohibía a escravitude. Realidades, estas, que parecerían probar que a captación polo Poder de toda práctica emancipadora formulada nos termos do recoñecemento, provocaría que esta estivese condeada ao fracaso de antemán.

Retrato de Olympe de Gouges por Alexander Kucharsky

Malia Hegel soñar coa reconciliación da sociedade no Estado, onde o particular e o universal se recoñecerían, Marx fixo saltar polos aires esa pretendida reconciliación. Porén, ao considerar o motor da historia a loita de clases —cuxa dialéctica só acadaría a súa reconciliación final na idea de Comunismo, estadio postulado máis coma telos ou horizonte cara ao que camiñar que coma espazo-tempo concreto—  Marx non caeu no nihilismo, pois malia que se poidan atopar paralelismos entre certa lectura positivista de Marx, quen vería na radicalización da lóxica desacralizadora do fluxo do capital o camiño rozado para que o proletariado entendese que non tiña nada que perder salvo as súas cadeas, e as ideas refractarias a toda paralización do fluxo de Deleuze, o certo é que existe unha diferenza de raíz entre Marx e os neovitalismos de raíz nietzscheana coma o do francés. Esta diferenza radica en que o de Tréveris si consideraba totalmente necesaria a suxectivación do proletariado: suxectivación en tanto que toma de consciencia, aínda que fose consciencia da súa condición de negatividade fronte o existente; así, non por azar, falarase do proletariado como «suxeito político» (idea de suxeito, á sazón, inspirada polo suxeito colectivo hegeliano).

A querencia polo fluxo do vivo nunca coagulado, polo puro devir, polo non limitado a través do réxime de representación propio do logos, pode conducir á repulsa ao racionalismo in toto e a unha visión idealizada do natural e informe previo ao proceso civilizatorio. Para os posestruturalistas, o acto de suxectivación enténdese como unha violencia que interrompe, e pretende amoldar á pura repeticion, o que sería a inabarcable riqueza do devir na súa continua produción de diferenzas.

Contrapoñendo o Poder á Potencia, onde a segunda sería «transcendetal, virtual, múltiple e… inclusiva», o primeiro aparece como «escindido do suxeito que sustenta co ofrecemento da súa soberanía e está separado do suxeito que, de volta, o padece» (páx. 136). Así, esta vontade do poder abstracta, empregaría o proceso de subxectivación para facerse presente «o poder non é sólido pero demanda selo» (páx. 136).

É este, logo, un tipo de romanticismo que, enmendando á totalidade o proceso de civilización humana, non se concibe a si mesmo coma un momento dialéctico (o cal non quere dicir necesario tal e como o entendería a dialéctica teleolóxica da historia que o Marx positivista toma de Hegel) que permita o progreso desa civilización, un momento dialéctico que empregue a diferenza como paso para acadar a igualdade, senón unha alternativa total a certa idea de ser humano racional.

En calquera caso, cabe pensar que con independencia da súa viabilidade como concepción alternativa á idea de racionalidade humana, no que respecta á loita feminista, aquí e agora, semella lóxico que levar estas ideas sobre o fluído e non suxectivado ás últimas consecuencias, implicaría identificarse co papel dado polo patriarcado á muller en tanto que elemento alleo ao espazo cívico, á muller como hibrys, como o natural informe, pero facelo non como medio para crear unha identidade desde a que se opor á dominante na loita polo recoñecemento, de xeito que tamén a muller poida contribuír á construción do ethos común da polis en situación de igualdade co varón, senón para que ese natural informe permaneza no seu estadio amorfo, fluído, non suxeitado.

 

cool good eh love2 cute confused notgood numb disgusting fail