Na farsa Manual básico de hostelaría (Positivas, 2017), Patricia Janeiro pinta un fresco do país a través de Santiago de Compostela, a capital administrativa autonómica, ambientado no tempo inmediatamente posterior a aquel en que «os bancos aínda regalaban cousas». Unha Galicia de economía terciarizada, baseada sobre todo no sector servizos —e na precariedade con rostro de muller anexa a aquel—, na turistificación —que en Compostela se produce a través do Xacobeo fraguiano— e nunhas elites empresariais —na novela a patronal da hostelería e o xornal local— conniventes cun poder político copado por mediocres e trepadores e entregadas, tamén, ao hedonismo cocainómano neoliberal.

Canda a denuncia desa costra política, mediática e económica, no libelo aparece unha non menos mordaz denuncia do sindicalismo, caricaturizado a través de «camaradas» asiduos ás mesmas barras de bar onde se explotan camareiras e enleados, coma outros axentes actuantes na sociedade civil, na maraña de relacións persoais escuras cos poderes da cidade:

Unha vez un daqueles líderes [estes, obviamente, son homes] pedíralle que lle puxese unha cervexa máis cando xa estaban pechando, a ti que máis che dá, e ela dixéralle, de camarada a camarada, que se lle pensaba reclamar el as horas extraordinarias ao xefe ou el só estaba para defender aos obreiros do metal

Por debaixo desa atmosfera viciada, e coma quen vivise nun mundo á parte, nun exilio —«Meteu os cascos no bolso… xa non quería escoitar o que os analistas políticos tiñan que dicir sobre a crise»— a historia concede o protagonismo á realidade experimentada por tres rapazas suxeitas á roda da precariedade e a explotación laboral da noite compostelá. Un grupo, un nós, polo tanto, que, como saída á situación de fartazgo —o «Éche o que hai» que se repite en varias ocasións ao longo do libro— , deciden organizarse e pasar á acción cunha reivindicación, en principio, básica —«O noso manifesto é o convenio de hostelaría»—.

O que para min constitúe algo así coma un punctum barthiano dentro novela, ten lugar cando as tres rapazas pasan unha noite cravando o convenio colectivo da hostelaría na porta de diversos bares e pubs da zona vella de Santiago tal e como fixera Lutero coas súas teses, o cal indica que, se cadra, hai nesta acción algo moito máis ambicioso que a humilde reivindicación sociolaboral: o xesto ético, individual, pero de ambición colectiva, que funde unha nova orde e bota abaixo a inercia da Igrexa.

Se o significado orixinal de eclesia era asemblea, as mulleres da histora de Patricia Janeiro deciden tomar a decisión radical de fundar unha nova igrexa a partir dunha nova orde moral. Unha nova igrexa que, se comeza pola ruptura cun sindicalismo que se percibe inútil, ten a súa continuación cos outros ámbitos —o político, o mediático— que xa non se viven como propios senón como pertencentes a esferas alleas á vida cotiá das protagonistas.

Así, as tres exiladas da historia de Janeiro repiten aos calvinistas cos que, na opinión de Michael Walzer, comezou a organización revolucionaria e a ideoloxía radical (Walzer, 2008, p. 15). «O radicalismo —di Walzer— era a política do exilio, de homes que non se sentían na casa na antiga Inglaterra; o calvinismo era a ideoloxía dos exilados» (Walzer, 2008, p. 145). A potencia do calvinismo para articular un novo ethos antagonista debíase a que o seu Deus «derrocaba monarquías dun plumazo, provocaba a abrupta decadencia das igrexas, libraba guerras contra anxos rebeldes e non toleraba os reclamos de home algún —bispo, papa ou rei—  de estar por riba dos seus iguais e mediar entre eles e el».

Este igualitarismo radical sería quen de derrocar, tamén, o maior logro organizativo, creador e difusor de sentido común do cristianismo: a Igrexa Católica.

É sabida a atención prestada por Antonio Gramsci á Igrexa como exemplo de estrutura cunha estratexia cultural capaz de penetrar transversalmente a sociedades enteiras, de formar parte, historicamente, do sentido común de media humanidade. Sobre o cristianismo como ideoloxía organizada, Gramsci escribiu:

A forza das relixións, e especialmente da Igrexa Católica, consistiu e consiste en que senten enerxicamente a necesidade da unión doutrinal de toda a masa «relixiosa», e pugnan para que os estratos intelectualmente superiores non se separen dos inferiores. A igrexa romana sempre foi a máis tenaz na loita por impedir que se formen «oficialmente» dúas relixións, a dos «intelectuais» e a das «almas sinxelas». Esta pugna non se deu sen grandes inconvenientes para a propia igrexa; pero tales inconvenientes están vencellados ao proceso histórico que transforma toda a sociedade civil e que contén en bloque unha crítica corrosiva das relixións. A este propósito o que máis destaca é, por un lado, a capacidade organizativa do clero na esfera da cultura e, polo outro, a relación abstractamente racional e xusta que a igrexa soubo establecer entre os intelectuais e a xente corrente.

Esta capacidade de conxunción foi sempre tal que mesmo en periodos históricos e lugares en que a Igrexa foi percibida como definitivamente esclerotizada e alienada da xente corrente, reformas como a luterana serviron para volver achegar a fe cristiana ás «almas sinxelas», isto é, á xente do común. Por iso alguén de pensamento aristócrata como Nietzsche refugaba tanto da figura de Lutero:

César Borgia papa… Compréndesme?… Esa tería sido a victoria á que aspiro: con ela o cristianismo quedaría suprimido. Que foi o que pasou? Un monxe alemán, Lutero, foi a Roma. Ese monxe (…) indignouse alí contra o Renacemento… En lugar de comprender, e agradecelo profundamente, o enorme acontecemento que estaba a ter lugar, a superación do cristianismo na súa propia sé, o único que o seu odio soubo tirar dese espectáculo conformou o seu propio alimento (…) Lutero contemplou a corrupción do papado, cando o contrario podía tocarse coas mans. Na cadeira papal xa non estaban sentados a vella corrupción, o peccatum originale, o cristianismo! Senón a vida! O triunfo da vida! (….) E Lutero restaurou novamente a Igrexa: atacouna.

Coñecendo o pensamento elitista do filósofo ben se comprende a súa aversión pola figura de Lutero, pois, como ben di Francisco Sampedro:

[Para Nietzsche] Lutero restaura o cristianismo atacando precisamente á Igrexa, e facendo isto coartou a finalidade compartida por Nietzsche da estrutura eclesial como modo de dominio e de formación ideolóxica, agrediu de morte o uso aristocrático da relixión, e o que significaba o vitalismo na relixión (Sampedro, 2001, p 110).

Agrediu de morte o uso aristocrático da relixión co que soñaba Nietzsche. O cal non é o mesmo que agredir de morte o uso da relixión, máis ben o contrario; Lutero insuflou vida á relixión coa súa condena do palacio e a súa baixada á praza. En palabras de Gramsci: «A reforma luterana e o calvinismo suscitaron un vasto movemento nacional-popular polo cal se difundiron». E aínda que Erasmo de Rotterdam, un relixioso renacentista máis apegado ao palacio que á praza, dixera aquela frase sobre Lutero tamén citada por Gramsci: ubicumque regnat lutheranismus, ibi litterarum est interitus (onde reina Lutero perecen as letras), Gramsci recoñécelle á reforma luterana a capacidade de ter desenvolvido, co tempo, unha cultura superior que lle permitiu chegar mesmo aos países non protestantes á vez que o seu carácter molecular na súa terra de nacemento, lle permitiu resistir como cultura popular á presión católica:

A Reforma acolleu necesariamente na súa fase superior os modos do Renacemento, e como tal difundiuse incluso nos países non protestantes, onde non había a suficiente incubación popular; pero a fase de desenvolvemento popular permitiu aos países protestantes resistir tenaz e vitoriosamente á cruzada dos exércitos católicos, e así naceu a nación xermánica como unha das máis vigorosas da Europa moderna.

É dicir, a Reforma, co tempo, volveu conseguir que non se formase unha relixión —unha ideoloxía, un sentido común— para intelectuais e outra para o pobo.

Velaquí, logo, o que está en potencia no xesto das protagonistas da novela de Patricia Janeiro cando, imitando a Lutero, cravan as súas teses ético-políticas con independencia de calquera igrexa política, sindical ou mediática existente.

Son elas, coa súa rebelión fronte á Igrexa-Sindicato afastado das xentes do común, as que aseguran un futuro ao sindicalismo.